Ван Фучжи, Ван Эрнун, Ван Цзянчжай, выдающийся китайский философ-неоконфуцианец и ученый энциклопедист. Родился в интеллигентной семье 7 октября 1619 в Хэнъяне уезда Хэнчжоу, с детства отличался недюжинными способностями и в 1642 получил среднюю ученую степень цзюй жэнь.

Дальнейшему развитию его ученой карьеры помешали события, связанные с падением империи Мин (1368-1644). Подобно двум другим крупнейшим китайским мыслителем 17 в., Хуан Цзунси (1610-1695) и Гу Яньу (1613-1682), Ван Чуаньшань всеми доступными средствами оказывал сопротивление вторгшимся в Китай маньчжурам. В 1648-1650 после воцарения в Пекине иноземной династии Цин (1644) он участвовал в деятельности на юге страны антицинского правительства во главе с минским принцем Чжу Юланом (Гуй-ваном). В 1651 Ван Чуаньшань вернулся на родину, в провинцию Хунань и провел там оставшуюся часть жизни, ведя уединенный, отрешенный от официальных дел образ жизни. Умер он 18 февраля 1692 в Шичуаньшане провинции Хунань.

Спектр его интересов необычайно широк, это - и философия (помимо конфуцианской даосская и буддийская), и история, и литература, и естественные науки, в том числе начинавшие проникать с Запада. Столь же велика его плодовитость, близкая к рекордной в истории китайской философии: им написано более ста произведений, из которых до сих пор обнаружено и опубликовано около семидесяти. При жизни мыслитель вообще не публиковался, Первое собрание его сочинений увидело свет в 1866 под эгидой известного государственного деятеля и мыслителя Цзэн Гофаня (1811-1872).

Важнейшие философско-теоретические сочинения Ван Чуаньшаня - Чжоу и вай чжуань (Внешний комментарий к "Чжоуским переменам", 1656), Чжоу и нэй чжуань (Внутренний комментарий к "Чжоуским переменам", 1686), Шан шу инь и (Введение в "Досточтимые писания", после 1656), Ши гуан чжуань (Общий комментарий к "<Канону> стихов", после 1656), Ду Сы шу да цюань шо (Рассуждения по прочтении "Четверокнижия" в великой полноте <изъяснений>, 1666), Чжан-цзы Чжэн мэн чжу (Комментарии к "Исправлению невежественной незрелости" учителя Чжан <Цзая>, около 1680), Сы вэнь лу (Записи размышлений и вопросов, до 1680), Лао-цзы янь (Раскрытие "Лао-цзы", 1656-1673), Чжуан-цзы тун (Проникновение в "Чжуан-цзы", 1680), Сян цзун ло со (Основы <вероучения буддийской> школы <фа->сян, 1682); обществоведно-исторические труды - Хуан шу (Желтая книга, 1656), Э мэн (Зловещий сон, 1683), Ду Тун цзянь лунь (Суждения по прочтении "Всеобщего зерцала <истории>", 1688), Сун лунь (Суждения <об эпохе> Сун, около 1688).

Живя анахоретом, в отрыве от ученой среды, Ван Чуаньшань, тем не менее, следовал традиционной для китайской философии установке на самый широкий синтез идей своих предшественников (из которых помимо классиков он особо выделял сунского неоконфуцианца Чжан Цзая, 1020-1078) и современников.

Вслед за Чжан Цзаем Ван Чуаньшань выдвинул тезис "Великая пустота - единая реальность" (тай сюй и ши чжэ е), согласно которому первооснову мироздания составляет всеобъемлющее вместилище "Великая пустота", наполненное единой и неуничтожимой субстанцией - "пневмой" (ци1), которая, динамически трансформируясь, сгущаясь и разрежаясь, образует все многообразие "тьмы вещей". В противоположность доминировавшей неоконфуцианской школе Чэн И (1033-1107) - Чжу Си (1130-1200), подчеркивая первоосновной характер пневмы, Ван Чуаньшань утверждал, что без нее ни "принципы" (ли1), ни "небо" (тянь), ни "сердце" (синь1), ни "<индивидуальная> природа" (син1) не существуют. А из имманентно присущей пневме динамичности вытекала критика сформулированного в неоконфуцианстве Чжоу Дуньи (1017-1073), восходящего через Ван Би (226-249) к даосизму и упрочившегося благодаря буддизму принципа главенства покоя над движением (см. ДУН - ЦЗИН).

Ван Чуаньшань признал покой производным от движения: "и движение и покой - оба суть движение", раскрыв механизм их взаимодействия в соотнесении с универсальными мироустроительными силами инь и ян: "В движении рождается ян - это движение движения. В покое рождается инь - это покой движения".

Обосновывая единство и на субстанциональном уровне "пневма - принцип", и на функциональном уровне "движение - покой", Ван Чуаньшань развил методологический принцип единства противоположностей: "инь и ян не действуют (син3) по одиночке между небом и землей", они "постоянно проникают" друг в друга и в целом "соединение двух <противоположностей> в едином является основой разделения единого на две <противоположности>".

Воплощением единства инь и ян как универсальной пары противоположностей выступало дао. В свою очередь, подобно Гу Яньу, он отстаивал неразрывное единство конкретных вещей - "орудийных предметов" (ци2) и дао как упорядочивающего их начала: "без орудийных предметов нет и их дао" (ср. Мэн-цзы, VI Б, 11). Результатом этого упорядочения (чжи8) является благодать/добродетель (дэ).

Как и его современник Фан Ичжи (1611-1671), Ван Чуаньшань считал, что, будучи "надформенным" (син эр шан), дао не является лишенным телесной формы (син1) или символического образа (сян), но лишь доминирует над телесными формами, которыми наделено все в мире орудийных предметов (Чжоу и вай чжуань, цзюань 5-6). Это единство "надформенного" (метафизического) и "подформенного" (физического), впервые различенных в Чжоу и, стало у Ван Чуаньшаня основой для снятия (хотя и непоследовательного) коренной неоконфуцианской оппозиции "небесные принципы - человеческие желания" (тянь ли - жэнь юй) в тезисе о "присутствии небесных принципов в человеческих желаниях".

Чувственные желания и стремление к пользе/выгоде (ли3) философ определял как начало инь в человеческой психике ("сердце"), которое, находясь в неразрывном единстве с началом ян, должно быть ему подчинено. Началом же ян в человеческом "сердце" являются небесные принципы и стремление к должной справедливости (и1). Считая последнюю "путем", т.е. сущностью (дао1) человека, Ван Чуаньшань все же признавал пользу/выгоду "функцией" (юн) человеческого существования (Шан шу инь и, цзюань 2).

Таким образом, солидаризуясь с Хуан Цзунси и Гу Яньу в признании "законного" характера частных интересов, желаний и стремлений к пользе/выгоде, Ван Чуаньшань видел в государственной власти руководящую силу, осуществляющую "генерализацию" (гун1) всего индивидуального и эгоистического до уровня всеобщих и альтруистических небесных принципов.

Однако в противоположность указанным мыслителям он акцентировал особый статус верховного носителя этой власти - императора: "правитель - хозяин духов и людей" (Сы шу сюнь и - Истолкование смысла Четверокнижия, цзюань 38), "сын неба предопределяется небом" (Ду Тун цзянь лунь, цзюань 26), "упорядочение Поднебесной - прерогатива сына неба" (там же, цзюань 16). Отсюда следует неприкосновенность высочайшей особы, не подлежащей никакой критике со стороны "простого люда" (шу жэнь). Соответственно крайне отрицательным было отношение Ван Чуаньшаня к народным восстаниям, поскольку "нет в Поднебесной большего зла, чем убийство подданными своего правителя" (там же, цзюань 15). Сам он в 1644 отказался вступить в ряды крестьянских повстанцев. Примечательно, что убийство правителя и его изгнание Ван Чуаньшань оценивал как равные преступления (Чунь цю цзя шо - Семейные рассуждения <о канонической летописи> "Весны и осени", 1647-1669, цзюань 1).

При таком подходе Ван Чуаньшаню пришлось ревизовать положение Мэн-цзы о высшей ценности народа и низшей государя в триаде: народ - священные алтари отечества - правитель. Он истолковывал это положение не как общий принцип, а как описание конкретно-исторической ситуации 4-3 вв. до н.э., когда возобладала децентрализация, династия Чжоу утратила реальную имперскую власть и "правители не были правителями, а священные алтари отечества не были священными алтарями отечества, почему и считались малоценными" (Шан шу инь и, цзюань 27).

Пропорционально увеличению значимости правителя Ван Чуаньшань умалял значимость народа: "простой народ - это поток предрассудков, а поток предрассудков - это птицы и звери" (Сы цзе - Ожидаемые разъяснения, 1625). Отнести простонародье к животному царству Ван Чуаньшаню позволяла китайская духовная традиция, в рамках которой антропоидность определялась культурными, а не биологическими признаками. Даже народолюбивый Мэн-цзы утверждал, что "то, благодаря чему человек отличается от птиц и зверей, совсем незначительно, простой народ утрачивает это, а благородный муж сохраняет". Далее он пояснял, что все дело в гуманности и должной справедливости (Мэн-цзы, IV Б, 19).

Подразумевая данное высказывание Мэн-цзы и стандартную оппозицию "благородный муж - ничтожный человек" (цзюнь цзы - сяо жэнь), Ван Чуаньшань писал: "Если отличающее человека от птиц и зверей сохраняет благородный муж, то утрачивает это ничтожный человек. <Однако у Мэн-цзы> не говорится о ничтожном человеке, а говорится о простом народе; порок заключен не в ничтожном человеке, а в простом народе. Когда ничтожный человек находится в состоянии птиц и зверей, люди могут покарать его. Когда же простой народ находится в состоянии птиц и зверей, тогда не только нельзя полностью покарать, но и нет способных понять, что он делает зло. <Тогда> не только не понимают, что он делает зло, но и охотно превозносят его, предаются взаимным восхвалениям и не смеют переступить <через это>" (Сы цзе).

На социально-антропологической шкале Ван Чуаньшаня простой народ оказывается ниже ничтожного человека - традиционного отрицательного персонажа китайской идеологии. Что же касается последнего, то "благородный муж относится к ничтожному человеку так, как Срединное государство - к варварам; их различие небесно (т.е. естественно и органично)" (Ду Тун цзянь лунь, цзюань 15). В основе этого "небесного" различия лежит соотношение позиций правителя и подданного.

Хотя Ван Чуаньшань и причислял ничтожных людей, женщин и варваров к категории инь внутри человеческого рода (Чжоу и нэй чжуань, цзюань 3), в других местах он склонялся к отождествлению и варваров с птицами и зверями. Проблема проведения демаркационной линии между человеческим и животным миром тут имела отнюдь не естественнонаучный, а именно социально-культурный и политико-правовой смысл. Ван Чуаньшань утверждал: "Правление Поднебесной - это ее гуманизация, а в гуманизации Поднебесной нет ничего значительнее отмежевания людей от птиц и зверей" (Сун лунь, цзюань 6). Причисление варваров к животному миру, т.е. "иному роду" (и лэй) существ, служило теоретическим основанием для такой трактовки гуманности (жэнь), должной справедливости (и) и благонадежности (синь2), при которой они вполне сочетались с оправданием обмана и уничтожения иноземцев, захвата их земель и имущества. По мысли Ван Чуаньшаня, "благонадежность и должная справедливость - это путь (дао) взаимоотношений между человеком и человеком, неверно распространять их на <существа> иного рода" (Ду Тун цзянь лунь, цзюань 4).

"Инородность" же варваров философ выводил из стандартного для конфуцианства определения человека, предложенного Мэн-цзы: человек "действует согласно гуманности и должной справедливости". Ван Чуаньшань указывал, что варвары не знают гуманности и должной справедливости, а признают только силу и, следовательно, не являются людьми.

Развитие Ван Чуаньшанем этой древней теории вполне объяснимо конкретными историческими обстоятельствами, понятным стремлением обосновать необходимость бескомпромиссной, не ограниченной обычными морально-правовыми нормами борьбы с иноземными захватчиками. Однако в общефилософском плане данная позиция явилась отступлением от ранее выработанной в неоконфуцианстве концепции универсальной гуманности, распространяющейся не только на все живое, но и на весь неорганический мир.

По-видимому, историческими обстоятельствами был вызван и подчеркнутый антифеминизм Ван Чуаньшаня. За всю историю Китая именно в эпоху Мин наибольшее влияние на государственную власть имели евнухи, составлявшие своеобразную "правящую партию". В значительной мере они и стоявшее за ними "женское начало" повинны во внутреннем разложении государственной власти и конечном крахе могучей державы. Бывший очевидцем трагических результатов преувеличенного воздействия женских чар на политику Ван Чуаньшань решительно выступал за подчинение силы инь силе ян, за подавление и политической, и правовой активности женщин, которые, по его мнению, как носители животного начала дают первотолчок разрушению общественных устоев. С точки зрения Ван Чуаньшаня, "знание матери и незнание отца - это <состояние> птиц и зверей", т.е. скотство (Чунь цю цзя шо, цзюань 2). Даже крайне одиозную династию Цинь (221-206 до н.э.) он счел превзошедшей идеальную древность в законе о семье, согласно которому женщина не могла вторично выйти замуж.

В данном суждении выпукло выделяется и более общая особенность идеологии Ван Чуаньшаня - эволюционизм, признание исторической изменчивости состояний общества и государства и соответственно правомерности внесения изменений в политические и юридические установления. Ван Чуаньшань утверждал, что "не бывает раз и навсегда установленных законов" (у и чэн чжи фа), "в Поднебесной есть незыблемые принципы, но нет незыблемых законов". Доведя свой эволюционизм до логического конца, Ван Чуаньшань пришел к оригинальной мысли о том, что само человеческое тело, в традиционном китайском понимании интегрирующее личность, в течение жизни постоянно умирает и возрождается.

Исходя из этой общей предпосылки и последовательного монархизма, он полагал и полезной, и благой более современную систему централизованных округов и уездов (цзюнь сянь), нежели децентрализованных феодов (фэн цзянь), т.е. выступал как прямой антагонист Хуан Цзунси.

В другом кардинальном пункте теоретической полемики той эпохи - вопросе о приоритете людей или законов - Ван Чуаньшань, напротив, занимал компромиссную позицию, отстаивая одинаковую важность тех и других и примиряя таким образом Хуан Цзунси с Гу Яньу. Впрочем, он отмечал и естественное первенство человеческого фактора, что вполне согласовывалось с его пониманием роли главного человека - императора как обладателя высшей законодательной, исполнительной и судебной власти.

Ван Чуаньшань считал, что законы должны соответствовать чувствам людей и быть по возможности проще, а наказания - мягче. В частности, он выступал против таких изощренных видов казни, как отсечение головы с ее выставлением на шесте для обозрения, расчленение на куски, разрывание колесницами, мотивируя это тем, что к смерти это ничего не добавляет, но зато может повредить нравственным чувствам потомков казненного.

В целом, следуя конфуцианским принципам, Ван Чуаньшань ставил нравственный закон выше юридического и призывал к их гармонизации, предполагающей, в частности, взаимодополнение благопристойности (ли3), т.е. этико-ритуальных норм, и наказаний (син4), т.е. юридических санкций. При этом указание на необходимость соблюдать законы и в верхах (фа гуй цзэ шан) он сочетал с положением, что "благопристойность не спускается до простых людей", а "наказания не поднимаются до сановников" (Ду Тун цзянь лунь, цзюань 4, 22).

Исходя из примата этики над правом, Ван Чуаньшань обобщил конфуцианскую идею "сокрытия" (инь3), т.е. недоносительства или отказа от показаний по моральным соображениям. Конфуций осудил человека, который изобличил своего отца, укравшего барана, и высказался за то, чтобы отец и сын покрывали (инь2) друг друга (Лунь юй, XIII, 18), что противоречит как западной идее верховенства закона, коренящейся в античной мифологии и, в частности, в мифе о сыне Авгия, свидетельствовавшем на суде против отца в пользу Геракла, которого тот хотел обмануть, так и принципам китайского легизма. Ван Чуаньшань определил подобное "сокрытие" как справедливое умолчание, принципиально отличное от лжи и дезинформации, возведя его в ранг универсальной возможности человеческого поведения (Сы цзе).

Пребывавший в забвении до второй половины 19 в. Ван Чуаньшань как самый последовательный апологет тотального эволюционизма ("в превращениях неба и земли ежедневны обновления") был поднят на щит идеологами китайского реформаторства Кан Ювэем (1858-1927), Лян Цичао (1873-1923) и Тань Сытуном (1865-1898), который даже объявил его наиболее выдающейся личностью в истории Китая за последние 500 лет.