[от араб. суфи, буквально - носящий шерстяные одежды (суф - шерсть, грубая шерстяная ткань, отсюда - власяница как атрибут аскета); по мнению Бируни, от греч. sophós - мудрец (вероятно, искусственная этимология)], мистическое течение в Исламе (как Шиизме, так и Суннизме), зародившееся в 8 в. на территории современного Ирака и Сирии. В разные эпохи С. был распространён от северо-западной Африки до северных окраин Китая и Индонезии. В целом для С. характерны следующие черты: сочетание идеалистической метафизики (ирфан) с особой аскетической практикой; учение о постепенном приближении прозелита (мурид) через мистическую любовь к познанию бога и конечному слиянию с ним; значит, роль старца-наставника (муршид, пир), ведущего прозелита по мистическому пути (тарикат) до момента слияния с богом. Отсюда стремление суфиев к интуитивному познанию, "озарениям", экстазу, достигаемому путём особых танцев или бесконечного повторения молитвенных формул, "умерщвление плоти" мурида по указаниям старца.

Основы учения С. заложены в 9 в. египтянином Зу-н-Нуном аль-Мисри и багдадцем Абу Абдаллахом аль-Мухасиби, создателем теории самонаблюдения над соотношением поступков человека и его сокровенных намерений с целью установления высшей искренности перед богом (противопоставлялось лицемерию и показному благочестию духовенства). Мухасиби приписывают учение о "хал" - мгновенном озарении, экстатического состоянии суфия на пути к богу. Школа маламатийа (Нишапур, 9 в.) создала учение о сочетании внутреннего очищения с умышленным показным неблагочестием (например, питье вина), вызывающим упрёки посторонних, что должно смирить гордыню. Представитель багдадской школы Джунайд (ум. 909) создал учение о "фана" - мистическом растворении суфия в боге, ведущем к "сверхбытию" ("бака") - вечности в абсолюте. Джунайд предложил считать первым этапом мистического пути "шариат" - общемусульманский религиозный закон, вторым - суфийский путь "тарикат" и третьим - "хакикат" - мистическое постижение истины в боге. Для Джунайда одна из основ ислама "таухид" - не словесное доказательство единственности бога, как в богословии, а сама аскетическая жизнь суфия в трансцендентном единении с богом. Другой основоположник С. Абу Язид (умер 874) создал учение о тройной градации сознания бытия (Я, Ты, Он-самость). Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Халладж утверждал возможность реального единения духа суфия с богом и в моменты экстаза восклицал: "Я есть Истинный" (то есть бог); за это он был признан еретиком и казнён в 922. В 10-11 вв. суфийское учение о "тарикате" приобретает законченную форму, появляются положения о "стоянках" на мистическом пути, о тройной градации "истинного знания", завершающейся слиянием познающего и познаваемого (бога). Складывается организация суфийских "орденов", или сект, объединённых цепочками старцев, передающих посвящение от основателя. Создаются своеобразные суфийские обители типа монастырей (ханаках). С. теряет первоначальные еретические черты. В результате реформаторской деятельности Газали С. получает известное признание со стороны ортодоксального мусульманского духовенства, которое до 11-12 вв. преследовало С. (хотя спор о "допустимости" С. в исламе продолжается и в 20 в.). Суфийские мыслители Ахмед Газали (умер 1126), Айн аль-Кузат Хамадани (умер 1132) и Ибн аль-Араби (умер 1240) развивают учение о "вахдат аль-вуджуд" - "единстве бытия", использованное для метафизического обоснования аскетизма и веротерпимости. Согласно этому учению, вещь не имеет истинного бытия (которым обладает только её форма, идея), а проходит через становление и исчезновение, разделённые цепью мгновений. Дух суфия должен "сбросить цепи множественности", присущей материи, и вернуться через аскетизм к единственности божества, прийти к единению с абсолютом.

На протяжении 12 столетий существования С. различные стороны его учений и его организационные формы использовались разными классовыми группировками. Суфии участвовали в "войнах против неверных" (джихад), в народных восстаниях сербедаров (14 в.), создали военные формирования, приведшие к власти династию Сефевидов в Иране (начало 16 в.). Суфиями считались мюриды Шамиля в 19 в. Многие феодальные правители преследовали суфиев, связанных с ремесленными кругами. Некоторые суфийские старцы сами становились крупными феодалами и пользовались политическим влиянием. В конце 19 - начале 20 вв. буржуазные реформаторы в странах Востока и модернизаторы ислама повели борьбу с суфийскими орденами, связанными с феодальной реакцией. В Турции в 1920-х гг. в ходе буржуазных реформ были запрещены все суфийские ордена; в Иране Реза-шах боролся с влиянием суфиев. В СССР суфийские ордена прекратили своё существование в 20-х гг. 20 в. В современных условиях С. на Востоке продолжает играть довольно значительную роль; постоянную борьбу с ним ведут прогрессивные деятели в странах Востока.

Лит.: Бертелье Е. Э., Суфизм и суфийская литература, М., 1965 (лит.); Петрушевский И. П., Ислам в Иране в 7-15 вв., Л., 1966, с. 310-50; История персидской и таджикской литературы, пер. с чешск., М., 1970, с. 219-36; Религия и общественная мысль стран Востока, М., 1974, с. 320-35 (лит.); Ritter Н., Das Meer der Seele, Leiden, 1935: Corbin H., Histoire de la philosophic islamique, P., 1964, p. 262- 268; GramIich R., Die schiitischen Derwischorden Persiens, Bd 1, Wiesbaden, 1965 (лит.); Trimingham J. S., The Sufi orders in Islam, Oxf., 1971.

А. Е. Бертельс.

(араб. "тааввуф") мусульманский аскетизм, подвижничество и мистицизм. Этимология твердо не установлена, хотя название считают производным от слова "шерсть" (власяница аскетов), или "скамья" (на них сидели подвижники), или просто набором звуков. Первые суфии появились в 8 в., вскоре после возникновения ислама. Мистический опыт начинает получать теоретическое осмысление у ал-асана ал-Бар, З-н-Нна ал-Мир (8-9 в.), ал-Харрза (ум. 899), философские идеи прослеживаются у Аб Йазда ал-Бисм (ум. 875), Аб Манра ал-аллджа (казнен 922), Аб ал-сима ал-ушайр (986-1072) и др. В суфизме обычно различают умеренное и крайнее течения. Своеобразную "легализацию" умеренного суфизма связывают, как правило, с именем амд ад-Дна ал-азл (1058-1111), мыслителя, принадлежавшего к ашаритской школе калама и высказывавшего симпатии к суфийскому пути познания Бога как достижению истинного знания. Ярким представителем крайнего суфизма можно считать ал-аллджа с его знаменитой формулой 'ан-л-а ("Я - Истина"), отождествляющей "Я" мистика с Богом. Хотя у представителей строгого правоверия, смыкающихся с фундаментализмом, в том числе и современных, суфизм всегда вызывал подозрение, если не открытую вражду, это течение оставалось и остается весьма популярным и охватывает самые широкие слои мусульман.

Суфизм создал и свою философию, в которой поднимались фундаментальные вопросы, стоявшие перед классической арабской философской мыслью: каким образом Первоначало универсума, Бог, может быть понят строго как единственный и вместе с тем порождающий все многообразие мира; каково место человека в мире и его отношение к Богу и божественному; каковы его возможности и границы познания и действия. Суфизм как философское течение опирался на многообразие опыта, накопленного предшествующими четырьмя школами классической арабской философии (калам, арабский перипатетизм, исмаилизм и ишракизм), использовал сложившийся к тому времени категориальный аппарат философского мышления, ставший результатом как развития собственной традиции, так и в значительной мере усвоения античного наследия. Философия суфизма пользовалась ощутимым влиянием в период позднего Средневековья, сохранив его фактически до нашего времени.

Наиболее выдающимся суфийским философом является Муй ад-Дн (Мохиддин) Ибн 'Араб, получивший почетный титул "Великого шейха". Он родился в 1165 в городе Мурсия (юг современной Испании), в Андалусии, входившей тогда в состав арабского халифата и служившей своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко - о беседах с мистиками прошлого или пророками. Ибн 'Араб много путешествовал, а с 1223 жил в Дамаске, где и скончался в 1240. Великий шейх был знаком с сочинениями выдающихся суфиев ал-Харрза, ал-Мусиб, ал-аллджа, ал-Исфар'ин. Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи и полемику с идеями ал-азл. Сохранились свидетельства контактов Ибн 'Араб с Ибн Рушдом и другими известными мыслителями того времени. Его влияние испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители последующих поколений, но и представители других течений мысли, более прочих - позднего ишракизма. Резкую критику и неприятие идеи Ибн 'Араб вызвали со стороны известного факиха Ибн Таймиййи (1263-1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои идеи к этому мыслителю. В то же время такой известнейший факих, как ас-Суй (15 в.), выступил в защиту Ибн 'Араб.

Важнейшими философскими произведениями Ибн 'Араб являются Мекканские откровения (ал-Футт ал-маккиййа) и Геммы мудрости (Фу ал-икам). Его поэзия представлена сборником Изложение страсти (Тарджумн ал-ашв).Считается, что его перу принадлежат более 100 трудов. Известность Ибн 'Араб стала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов - двухтомное Толкование Корана (Тафср ал-ур'н), Древо бытия (Шаджарат ал-кавн), Божье слово (Калимат ал-лх), Божья премудрость (ал-икма ал-'илхиййа).

Мекканские откровения до сих пор полностью не переведены на иностранные языки из-за объема произведения, которое по праву называют "энциклопедией суфизма", содержащего рассуждения едва ли не по всем вопросам теории и практики суфизма. Помимо философских, рассматриваются и многие другие вопросы, касающиеся космологии и ангелологии, хуруфизма (учения о сверхприродных свойствах букв), пророчества и Откровения и т.д. Заключительная глава Мекканских откровений представляет собой наставления мурдам - ученикам суфийских наставников, выполненные в основном в виде максим, хотя и снабженные философскими комментариями. Философские взгляды, развитые Ибн 'Араб в Мекканских откровениях, согласуются с его концепциями, в гораздо более сжатой форме изложенными в Геммах мудрости, написанных в конце жизни автора. Произведение с близким названием - Книга гемм (Китб ал-фу) - считается принадлежащим перу ал-Фрб. Оно излагает учение о Первоначале и его отношении к своему следствию - миру, развивает диалектику явленности и скрытости Первоначала, доказывая, что одно невозможно без другого (см. ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ). Хотя идеи этого произведения близки тем, что высказывал Ибн 'Араб, трудно с определенностью утверждать что-то сверх этого относительно связи двух произведений. Геммы мудрости состоят из 27 глав, каждая из которых соотнесена с одним из посланников или пророков. Изложение не является систематическим в том смысле, какой был бы верен применительно к западной традиции, но оно обнаруживает безусловную внутреннюю связность и последовательность и в терминологическо-понятийном, и в тематическом плане, не отходя от критериев рациональной обоснованности и непротиворечивости излагаемых положений. Ибн 'Араб полемизирует с арабоязычными перипатетиками по вопросу о способе понимания единства Первоначала, с ал-азл по вопросу о возможности его познания вне связи с миром, с мутакаллимами по вопросу об оправданности понятия "субстанция" в свете атомарной теории времени. Затрагиваются также некоторые нефилософские вопросы, такие как символика сновидений.

Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т.д. В суфизме эта внеположность Первоначала порождаемому им ряду ставится под сомнение, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом. Это в числе прочего означает невозможность однозначно определить иерархические отношения между любыми двумя вещами: каждая может считаться и превосходящей другую, и превзойденной другой.

Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются в суфизме как условия друг друга. Когда отношения между ними описывается в терминах "явное - скрытое" (хир - бин) или "основа - ветвь" ('ал - фар'), линейность, характерная для предшествующей традиции арабского философского мышления, уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало "Истиной" (ал-а), ряд вещей мира - "Творением" (ал-хал), а их двуединство - "миропорядком" (ал-'амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний "Истиной-Творением". Понятия "предшествования" (тааддум) и "следования" (та'аххур) играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании сущего, расставляя его в неоплатоническом духе в фиксированной последовательности на лестнице совершенства: чем ближе к Первоначалу, тем сущее совершеннее, превосходя все, что следует за ним, т.е. располагается ниже его. Но в суфизме эти понятия теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

Философия суфизма исходит из атомарной концепции времени, созданной еще в каламе. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время и вечность в таком двуединстве неотъемлемы друг от друга, и их нельзя представить одно без другого. Более того, невозможно однозначно решить вопрос об их приоритете, поскольку время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется "растерянностью" (айра) и не имеет ничего общего с тем "смущением", которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в "растерянности" двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания "инаковости" (айриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное "превосходство" (тафул) во временнм существовании снимаются их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой вещи. Хотя "растерянное" знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на "растерянное" знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии.

Тезис о двуединстве миропорядка, в котором Истина и Творение (Первоначало и мироздание, Бог и мир) полагают друг друга как условия самих себя и невозможны одно без другого, является центральным для суфийской философии в том классическом виде, какой она получила в трудах Ибн 'Араб. Проработка этого тезиса в ракурсе всех центральных философских проблем классического периода составляет содержание философии суфизма. Но значение этого тезиса не ограничивается собственно философией. Оно простирается и за ее пределы, захватывая, в частности, вопросы этики, повседневной морали и вероучения.

Суфийские мыслители, как правило, сохраняют верность положению ислама о том, что это учение является высшим и последним выражением истинного вероисповедания, принесенного человечеству. Высказывая мысль о том, что именно последователям Мухаммеда принадлежит "наивысшее место" в мироздании, Ибн 'Араб доказывает, что эта вознесенность касается двух составляющих вероисповедания - знания и действия: сохраняет свою силу и общеисламское положение о неразрывности этих двух сторон, ни одна из которых в отдельности не составляет веры. Точно так же в суфизме поддерживается положение ислама о том, что целью ниспослания веры является "польза" (манфа'а) людей. О столь же безусловной укорененности этической мысли суфизма в общеисламской почве свидетельствует категорическое неприятие идей и идеалов христианского монашества, тем более красноречивое в устах авторов столь терпимых, какими являются суфии: принципиальное отрицание установки на преодоление плоти как таковой (как источника греховности, а не ограничение плотских излишеств, как то характерно, скажем, для ригористического исмаилизма) свойственно всем исламским авторам, за очевидным исключением ас-Сухравард и некоторых других представителей ишракизма, у которых идея преодоления телесности имеет равно дохристианские и доисламские, прежде всего зороастрийские, корни.

Другим важным положением исламской этики является положение о непосредственной связи действия и намерения (см. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ). Намерение прямо определяет результат действия: каждый получает то, что ищет. Однако такие однозначные суждения возможны только в сфере адаба (морализаторских наставлений), в том числе и суфийского, поскольку прямо противоречат основному тезису философии суфизма - невозможности однозначной фиксации того или иного утверждения как окончательного. Поэтому суфийская этика в той части, в какой она составляет органическую часть общефилософских построений этой школы, содержит немного оснований для традиционной классификации намерений и сопровождаемых ими действий. Более того, суфийская философия в ее наиболее тонких построениях лишает этические рассуждения того реального основания, на котором они строятся в традиционных теориях.

Этическое суждение относительно человеческого действия предполагает принципиальную возможность определить деятеля, того, кто осуществляет действие. Оно, далее, возможно только в том случае, если действие дает закономерный результат; если одно и то же действие может повлечь непредсказуемо различные последствия, никакая однозначная его оценка невозможна.

Но именно эти основания и ставятся под сомнение суфийской философией. В суфизме невозможно однозначно соотнести действие человека с его собственной или с божественной волей. То же касается и определения самого действующего: поскольку человек является воплощением Бога, невозможно прямо соотносить действие с человеком, не соотнося его одновременно и с Богом, а значит, вопрос об ответственности человека за свои действия не может иметь однозначного ответа. Определение истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе. В суфизме и человек и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Это относится к рассмотрению соотношения между временнй и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот "этический нигилизм" высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по "пути" (ар а, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие "совершенный человек" (инсн кмил, также инсн тмм) носит скорее метафизический, нежели этический характер.

Те же идеи разрабатываются в суфизме с использованием одной из центральных категорий фикха (религиозно-правовой мысли) - термина 'амр ("приказание"). Выражая идею нефиксированности содержания даже такого как будто однозначно определенного понятия (приказание направлено от Бога к человеку и всегда предполагает подчинение ему, т.е. послушание как похвальное действие), суфизм различает "созидающее приказание" ('амр таквнийй) и "опосредованное приказание" ('амр би-л-всиа): опосредованное приказание может не выполняться, а созидающее приказание выполняется всегда. Опосредованным является приказание, выраженное в Законе, и потому его выполнение зависит от того, совпадает оно или не совпадает с божественной волей, выражающейся как созидающее приказание. В контексте этого учения понятия "похвала - порицание" (амд - замм), а также "послушание - ослушание" ('а - ма'ийа), столь важные для исламской этики, теряют свою однозначность, переставая выражать соответствие или несоответствие человеческих поступков божественной воле. В каждом своем действии человек руководим Богом, а точнее, самим собой через Бога и в Боге. Например, "страсть" (хаван), одно из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств человеческой души, оказывается на самом деле страстным желанием Бога: и в том смысле, что она направлена в любом случае на Бога, и в том смысле, что объятый страстью человек выражает желание самого Бога, а не кого-то иного. Классификация состояний души возможна также на основе представления о том, что предметы стремления, то, к чему устремляется человек, различны и отделены одно от другого, причем одни из них приносят пользу, а другие - вред; именно потому в традиционном понимании страсть пагубна для души, а стыдливость (ай') полезна, что первая отвращает от полезного и приносит больше вреда, чем пользы, а вторая, напротив, способствует приобретению полезного. Но коль скоро ничто не является иным, нежели Бог, коль скоро никакая вещь в мире не застывает в границах своей безусловной отличности от всего остального, но во всякое мгновение возвращается в Бога, чтобы в тот же момент возникнуть как иная, то и страсть не сбивает человека с единственно верного пути, ведущего его к благу и счастью, как то трактуют традиционные теории, - просто потому, что нет единственно верного пути и всякий путь ведет к Богу. Эти идеи прямо смыкаются с положением о тотальности подлинного вероисповедания, которое составляет одну из отличительных черт суфизма.

Согласно суфийским авторам, ислам - безусловно истинное исповедание, но столь же безусловно он не является исключительно истинным исповеданием. Ислам - это знание о Боге и соответствующее этому знанию действие. Однако никакая вещь в мире не является иной в отношении Бога, а значит, и никакое знание не является иным, нежели знанием о Боге. То же относится и к действию: никакое действие не совершается ради чего-то иного, нежели Бог, а значит, всякое действие творится во имя единственного Бога. Поэтому существенным следствием суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе "невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога". Всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая таким образом иные исповедания (в том числе и как будто исключающие его самого, как "многобожие" исключает "монотеизм") как собственное условие. Этот тезис, вызывающий крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей.

Эти общефилософские положения в приложении к конкретным эпизодам истории взаимоотношений человечества с божеством или божествами, которые поведаны в Коране, дают парадоксальные следствия. Согласно Ибн 'Араб, нельзя отрицать истинность ни одного из вероисповеданий; идолопоклонничество древних арабов, религия египтян (коранический Фараон предстает отъявленным врагом единобожия и истинной веры), любые Законы и вероучительные своды любых религий - истинны. Напротив, те, кто пытался доказать их безусловную ложность, действовали в ущерб истинному исповеданию. Единственное, что может быть неистинным в любой из религий, - это ее притязание на исключительную истинность и неприятие истинности остальных религий.

Философский суфизм после Ибн 'Араб развивался под решающим влиянием его идей. Взгляды Ибн 'Араб получили в дальнейшем известность как концепция вадат ал-вуджд ("единство существования"), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-ашни (ум. 1329) и ал-Джл (1325-1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнн (ум. 1336), который выступил с альтернативной теорией ва дат аш-шухд ("единство свидетельствования"). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего Средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фард ад-Дн ал-'Ар (ум. 1220), Ибн ал-Фри (1181-1235), Джалл ад-Дн ар-Рм (1207-1273) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.